壹、见道分

《楞严经》卷第一 七处征心 （空如来藏）

一、开经缘起

二、七处征心

（一）执心在内

（二）执心在外

（三）妄计潜根

（四）开合明暗

…………

“佛告阿难，汝当闭眼见暗之时，此暗境界，为与眼对？为不对眼？若与眼对，暗在眼前，云何成内？若成内者，居暗室中，无日月灯，此室暗中，皆汝焦腑。若不对者，云何成见？”

佛问阿难：当你闭眼看见黑暗时，这黑暗的境界是否与眼睛相对呢？如果相对，则黑暗的境界应在眼前。即然在眼前，就不应该在身体的内部。如果你执意要认为，同样是黑暗，此黑暗与彼黑暗完全一样，没有区别，所以闭上眼睛看见的黑暗，就等同于看见身体的内部一样。如果真是这样，当你在一个黑暗的房间里，没有日光、月光，也没有灯光的时候，所看到的黑暗应等同于你身体内部了。这样房间里面不就成了你的五脏六腑了吗？可见，这是不对的！所以，闭上眼睛看见黑暗的时候，如果黑暗的境界与眼睛相对，是不能称为身体内部的。如果不相对，你连看都看不见，就更不能说是身体内部了。因为我们看见什么东西，这个东西一定是在眼前，与眼睛相对。比如现在我看到在左边的录音机，在右边的茶杯，这些东西都是在我们眼前，与眼睛相对。否则，我是看不见的。

“若离外见，内对所成，合眼见暗，名为身中，开眼见明，何不见面？若不见面，内对不成。见面若成，此了知心，及与眼根，乃在虚空，何成在内？若在虚空，自非汝体，即应如来，今见汝面，亦是汝身。汝眼已知，身合非觉。必汝执言，身眼两觉，应有二知，即汝一身，应成两佛。是故应知，汝言见暗，名见内者，无有是处。”

这时，阿难反驳说：如果我的心能离开身体，就可以与身体相对（这就是“内对”），这样闭眼看见的黑暗，就可以称为看见身体的内部了吧？！对此，佛继续开示：假如你的心真能离开你的身体，与身体相对，而你又将闭上眼睛看见的黑暗称为看见身体内部，那么睁开眼睛为什么看不见你自己的面孔呢？就象我的心在你的身体外面，我就可以看见你的面孔，但你自己却看不见，这就说明你的心不可能离开你的身体。假如有人强辩：我有特异功能，我能看见自己的面孔。假如你真的能看见你自己的面孔，那么你这个觉知之心和你的眼根就在虚空之中，就不在你的身体里，这自然就不是你的身体！否则，我释迦佛能看到你阿难的面孔，释迦佛就是你阿难了，显然这是不可能的。再进一步说：如果你的心在虚空中，在你身体之外，你的眼睛能看见，但你的身体也不应该有知觉，就好象你能看见我吃饭，但你永远不会饱一样，因各有所属。如果你硬要说：身是身，眼是眼，有两个知觉，那么你阿难一个人就应该成两个佛了，这是不可能的。其实，身不离心，心不离身，身心是一致的，不可能有两个知觉。所以阿难将闭上眼睛看见黑暗称为看见身体内部的说法是错误的。

阿难错就错在执着在妄念上，不知道回光返照。比如修禅宗参话头贵在起疑情，当参“念佛是谁？”这个话头时，这个“念佛是谁”的念头一直在心里转。在此疑情中，妄念“啪”一断：这时并不是死人，而是了了分明，这是什么？这时要回光返照！当下一觉，便可亲证真如实性了。你要是在那念：“念佛是谁，念佛是准……。”没有用！既使念上几十年也不得消息。对于修净土念佛法门的人，同样如此：“阿弥陀佛，阿弥陀佛……”念到心行路绝，心念停止的时候，能念之心和所念之佛一时脱落。这个时候，也是要回光返照，当下一觉，便可亲证真如实性。这就是净宗人说的“花开见佛悟无生”。有些人不懂，当念佛念到恰到好处时，身体没有了，佛号也没有了，他倒惊讶了：“哎呀，我怎么离开佛了，空了，不行，不行”，这样妄念一起，就错过亲证本性的时机了。这都是因为我们不知道用功的诀窍啊！我们念佛要念到无能念，无所念，这才是念佛三昧。真正证到三昧之时，既无能念，也无所念，赤裸裸地悟出来了，不需要再废口舌。这就是我们所说的“言语道断，心行路绝”。有很多修行的人就是不知道用功的诀窍，不知道时时回光返照，反被各种外境迷惑。实际上，我们眼前的各种境界都是由妄心蕴积而成，“色受想行识”五蕴中的色蕴就是由于我们坚固妄想，蕴积而成。当我们将妄想打破，境界当下消殒，这时大地平沉，虚空粉碎。真如佛性豁然现前。所以佛非常慈悲，总是反复叮嘱：在什么处、什么处……，就等于我们宗下所问的是什么？是什么？……。都是言下指归，都是要我们能在当下回光返照，亲证本来。可惜，阿难尊者就是不理会言下指归，一会儿说在这里，一会儿说在那里，说来说去都不对！

关于“七处征心”我们已经讲了四处：一执心在内，二执心在外，三是妄计潜根，四是开合明暗。这四处都是阿难从世法上想出来的，已被佛一一否定。但是阿难一向多闻，他听过很多佛菩萨讲经，道理研究得很细。他想：既然从世法上讲不对，那我就从出世法上来讲。所以“七处征心”的后三处征心就是从出世法上来讲的。假如不是阿难多闻，让一般人来讲，还讲不出这些道理。所以，不要说阿难多闻不好，多闻也有多闻的好处啊！下面我们再来看经文:

（五）合处随有

“阿难言，我尝闻佛开示四众：由心生故种种法生，由法生故种种心生。”

这段经文中“由心生故种种法生，由法生故种种心生”这两句话在佛教中具有非常重要的意义，所以我们先讲一下。这两句话简单的来讲就是：由于我们的心念动（即“心生”）的缘故便产生种种的现象（即“法生”）；又由于种种现象的产生，再使我们产生种种的心。这里的“法”字是指世间的事事物物等一切现象，但这两句话中的两个“心”字，仔细推敲是有区别的。

《大乘起信论》中说：无明熏真故……。我们的真如佛性，即真心，本来具足智慧德相，本来就是大圆镜智、平等性智、妙观察智和成所作智。但由于无明的熏染，真心中生出了妄心，智慧变成了识：大圆镜智变成第八识、平等性智变成第七识、妙观察智变成第六识、成所作智变成前五识。第八识叫阿赖耶识，其功用就象一个大仓库，不管好坏各种念头都往里收藏；第七识叫末那识，是第六识的根子，叫意根，执着有我，因为有我之故，一切都为我着想；第六识，就是我们平常说的意识，也就是我们平常人所说的心，我们一般人对心的认识仅停留在这一层上。因为无明的熏染，真心中生出了妄心，妄心再动，反过来复熏无明，使妄心动得更加厉害了。这就是因还果、果继因、因起果、果再还因，反复熏染，引起妄境。引起妄境的过程就是第七识的功能，因第七识是传送识，位于六识与八识之间。妄境一升起便产生种种现象，这就是“由心生故种种法生”。所以，这一句话中的“心”就是指第七识。由此我们可以看出，世间的种种现象、种种境界都是由我们的妄心创造的，都是虚妄不实的。但是虚妄的境界一经产生，反过来会再熏染我们的妄心。比如，贪财之人看见金子就会生出占有之心，好色之徒看见美色就会生出贪恋之心……，这就是妄境反过来再熏染妄心，使我们的第六意识产生种种分别，心念变易，这就是“由法生故种种心生”。所以这一句话中的“心”是指第六识。因此这两句话中同样是“心”，但其意义不同。

真心与妄心的最大区别就在于：真心是不动的，而妄心生灭不已。第六意识受环境的影响，跟着前五识，即眼耳鼻舌身转，变化不定。下面给大家讲一个公案：临济祖师的传法弟子三圣慧然禅师，得道之后，游访到仰山，仰山有位大禅师，是沩山灵佑的传法弟子，叫仰山慧寂禅师。有一天，朝廷有位官员来访，仰山问：你是什么官职？官员答到：我是推官。推官是当时朝廷的一个官职，主要职责是观察世上不平之事。这时仰山禅师将佛尘一举问：你推得这个吗？推官答不上来。仰山禅师问其他人，没有人能回答。于是仰山禅师派侍者去问三圣禅师，看看三圣禅师怎么答。侍者跑到凉棚，三圣禅师正在那里养病，侍者说明来由，问：还推得这个吗？三圣答道：“咳，祸生也！祸生也！”。“祸生也”就是祸事生出来了。为什么是祸事生出来了呢？因为“由心生故种种法生”，妄心一动，就是祸生！侍者回去告诉仰山禅师。仰山禅师想看他是否悟得透彻，于是对侍者说：你再去问他，不知生出什么祸了？这一次，三圣禅师历声答道：“再犯不容！”。这就是说：心不能再动了，还什么祸不祸的，本来一法不立，净裸裸，赤洒洒，毫无所得。仰山禅师赞叹道：三圣慧然禅师真是了不起。所以，心不能动，心一动种种法就生出来了，并且彼此互为因果，互相和合。

当我们理解了“由心生故种种法生，由法生故种种心生”两句话的含义之后，再看这段经文：

“我今思惟，即思惟体，实我心性，随所合处心则随有，亦非内、外、中间三处。”

阿难说，我曾听佛讲法，开示四众（“四众”即四众弟子。就是指出家二众比丘、比丘尼，在家二众优婆塞、优婆夷。）：“由心生故种种法生，由法生故种种心生”。所以，我想：我现在能够思想的这个思维体，就是我的心性，随着境界现前，这个思维体与之相合，我的心就产生了。所以它是无处不在的，不只是在内、在外、或在中间。这是阿难根据佛所说的“由心生故种种法生，由法生故种种心生”这句话推断出来的，但阿难却只着重后面这句话。所以阿难所说的思维体，就是妄心，就是第六识。因为第六识，它势力最强，无论什么地方，什么时间，无处不在。

“佛告阿难：汝今说言，由法生故种种心生，随所合处心随有者，是心无体，则无所合。若无有体而能合者，则十九界，因七尘合，是义不然。”

佛恐阿难再变，所以又重复了一遍阿难所说的观点。佛说：你现在认为你的心是与各种境界相合才产生的，也就是说由于种种境界的存在，才生出种种的心。假如你认为心是这样的话，那么你所说的心是因境而有的。因境而有，离境则无，这就等于是空中之花、水中之月一样没有自体。没有自体，则不能相合。我们知道，相合需要有两个必要条件：第一是要有自体，第二是属性要相同。比如说：六根合六尘而生六识界。六根就是眼耳鼻舌身意，六尘是色声香味触法。六根与六尘相合一定是眼根与色尘相合生眼识界，耳根与声尘相合生耳识界，鼻根与香尘相合生鼻识界，舌根与味尘相合生舌识界，身根与触尘相合生身识界，意根与法尘相合生意识界。这样六根、六尘与六识界共称十八界。但是我们不能说眼根与声尘合，耳根与色尘合，这是无法相合的，因为属性不同。现在阿难用他所说的思维体，实际上就是意识心，与外面的五尘：色声香味触相合，等于在六尘之外又多了一尘，即由色声香味触组成的种种境界，这不就变成第七尘了吗？！阿难用他所说的思维体，这个无体根与这第七尘合，不就成了“十九界因七尘合”了吗？！实际上，只有十八界，只有六尘，第六识不能与色声香味触合，只能与法尘合。所以阿难这时对心的认识仍然停留在第六意识上，这个心仍然是虚妄不实的，没有自体！没有自体是不能相合的。但假如阿难仍固执地认为：我所说的心是有体的！上面佛讲的是无体的情况，下面佛就针对阿难认为他所说的心是有体的这一观点进行剖析。

现在我们看经文：

“若有体者，如汝以手自擣其体，汝所知心，为复内出？为从外入？若复内出，还见身中，若从外来，先合见面。阿难言：见是其眼，心知非眼，为见非义。佛言：若眼能见，汝在室中，门能见不？则诸已死，尚有眼存，应皆见物。若见物者，云何名死？”

“有”有两种含义：一是指本来有，比如我们说众生的佛性是从无始以来就具有的。二是指后来有，就是说，本来没有的事物但后来才具有的。那么佛在这里首先分析后来有的观点。如果什么事物是后来才有的，那必定有其来处。比如，我们以前没有录音机，现在有了一台，那么这台录音机是怎么来的呢？是买来的，还是别人借的呢？还是从别的什么地方来的？它一定有来处。没有来处就不可能有这个录音机。有的人说是偷来的，即使是偷来的也是有一个来处。

所以佛说：如果你所说的这个心是有体的话，那么你用手敲一下你自己的身体，你便知道痛。那么这个痛是从什么地方来的呢？是从身体里面出来还是从身体外面进去的呢？假如是从身体里面出来的，那就一定能看到自己身体里面的东西。假如是从身体外面进去的，那一定会看到你自己的面孔。但事实上，你既看不到你身体里的心肝脾胃肺，也看不到你自己的面孔。这就说明，你所说的这个心，既不是从身体里面出来，也不是从身体外面进去，是没有来处的！没有来处怎么会有呢？听到这里，阿难反驳说：见是我的眼睛，我所说的心不是我的眼睛。我这个心是知觉，不能象眼睛一样看。所以你用能不能看见来分析是不对的。佛说：假如眼睛能看见的话，那么你在房间内，房门能看见东西吗？在这里佛用“门”来比作眼睛，用“你”比作心。我们常说，眼睛是心灵的窗户，真正能看见东西的是心，而不是眼睛。所以佛继续说：你在房间内，你可以看见东西而门不能看，说明能看见东西的是心而不是眼睛。如果有人说，门是无情，人是有情，用无情之物来比有情之人，这个比方不对！所以佛又进一步举例：假如人已经死了，眼睛还存在，那么这时他为什么看不见了呢？再反过来讲，假如他能看见东西的话，又怎么能说他死了呢？佛就是为了让我们明白，我们能看见东西，不是用眼睛而是用心！念佛也是这样，不是用嘴念而是要用心念。参禅也同样如此，要用心去参：这个念佛的人是谁呢？所以说佛法是心地法门！讲到这里，佛就将阿难所说的“心是后来有”的观点否定了。下面，佛接着分析阿难所说的心是本来有的观点。

“阿难，又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体？为有多体？今在汝身，为复遍体？为不遍体？若一体者，则汝以手擣一支时，四支应觉。若咸觉者，擣应无在。若擣有所，则汝一体自不能成。若多体者，则成多人，何体为汝？若遍体者，同前所擣。若不遍者，当汝触头，亦触其足。头有所觉，足应无知。今汝不然，是故应知，随所合处，心则随有，无有是处。”

这段经文就是假设阿难所说的心本来就有体性，而不是后来才有的。后来有就应该有来处，但追问到最后，阿难无法说明来处，所以阿难所说心是后来有体性的说法是错误的。现在假如阿难又说：我这个心是无始以来就有体性，不是后来才有的，这样就没有来处了。实际上，真正有体性的东西必定有相用。没有相用，就不能说明有体。体、相、用三者密不可分。即使我们证见本性之后，还是有相用。真如佛性不是说孤零零的一个，不是断灭，而是有无穷的妙用，有各种各样的境界。比如，东方有净土，南方有净土，西方有净土，北方也有净土，这些都是相用。没有相用就不能证明有体。就象镜子一样，镜子里必定有影子，没有影子就不能称其为镜子。假如阿难所说之心有体，那就一定能表示出来。因此，佛就追问：如果你所说的心一定有体，那么这个体是一体还是多体呢？现在在你身上，这个体是周遍全身？还是只在一处呢？假如说是一体的话，那么你用你的手打你自己的时候，比如打你的一只胳膊，那么你的另一胳膊和两条腿都应同时感觉到痛了。假如你的四肢真的都感觉到痛，那么到底打在什么地方呢？因为连不打的地方都痛，那如何分辨打在什么地方呢？这样“打”就不存在了。事实上打在什么地方，什么地方痛。这就说明，能知之心不是一体。如果能知之心是多体，人有觉知之心，一个人只有一个身体。现在这个能知的心有多体，那就一定有多个人了，这样哪一个人是你阿难呢？！所以，这个能知之心也不是多体。如果说能知之心周遍你的全身，那么象前面所讲的那样，打你一肢的时候，你的全身都会痛。这是不可能的。所以，这个能知之心也不是周遍全身。如果这个能知之心不是周遍全身，只在你身体中的某一部分。那么现在我打你的头的同时也打你的脚，这样如果你的头感到痛了，脚就不应感到痛。因为你的能知之心只在一处。在头上就不应在脚上，所以脚应是没有知觉的。但实际上并不是这样。这就说明，你的能知之心也不是不周遍全身的。

通过上面对这四个问题的详细论述，说明能知之心不是一体也不是多体，不是周遍全身也不是非周遍全身。所以能知之心，即我们的本性，是非一非二，非空非有，非即非离。不可执在一处，执在一处就是妄心，就不能圆融了。比如，我们现在在一个房间里，如果我们放下一切，心无所住，房间里的一切东西都在我们的视线之内，所有东西我们都看得非常清楚。假如我们心有所住，执着在某样东西上，比如专注于某件工艺品。这样你的眼睛里就只有这个工艺品，而其它东西就看不见了。所以，当我们心有所住的时候，视野就变狭窄了，就看不清世界的本来面目了。

这个世界上有许多哲学家、思想家，但归纳起来只有两大类：一类是唯心派，一类是唯物派。唯心派认为一切唯心造，心是主宰。物质文明就是由于我们的心灵手巧而创造出来的，所以没有心，便没有这个世界。而唯物派则认为心是客观事物在人脑中的反映。心必须受物质客观规律的制约，必须符合物质发展的规律，才能够进行创造发明。两派一直为此争论不休。事实上，唯心派也好，唯物派也好，是一个事物的两个方面。就象我们的这只手，一面是手心，一面是手背，但两面都是这一只手。只不过从这一面看是手心，从另一面看是手背，角度不同。唯物派与唯心派都是从各自的角度出发，只强调自己的道理，片面地执着在一边，所以不能圆满。而在佛教中，对这个问题论述得就比较全面。我们前面讲的“由心生故种种法生，由法生故种种心生”就代表了佛教的哲学思想。“由心生故种种法生”就是说由于我们的心念动，便产生种种事事物物，这句话讲的就是唯心；“由法生故种种心生”就是说由于世间存在种种事事物物，于是便产生种种心念，这句话讲的又是唯物。有人会问：佛教中不是讲“三界唯心，万法唯识”吗？所以佛教总体上说还是唯心派。其实这是人们对佛教的误解。我们平常人对心的认识仅仅是指第六意识，因为人们只知道第六意识！实际上，我们人不仅有第六意识，还有第七识、第八识。前面讲过我们的真心，即我们的真如佛性，被无明熏染就变成了识，即：大圆镜智变成第八识，平等性智变成第七识，妙观察智变成第六识，成所作智变成前五识。我们一般人所说的心就是第六识，就是意识。第六识的根子是第七识，而产生这些识的种子就是第八识，有时也称八识心王。

如果可以用一棵大树来作比喻：种子就是第八识，种子发芽生出了根就是第七识；根子吸取营养继续生长，长出了树干就是第六识；树干上长出的枝枝叶叶就是前五识。上次有人问：前五识有浮尘根和胜义根，不知其它几识的浮尘根在哪？浮尘根就是以四大为体，对取境生识仅起辅助作用的生理器官；胜义根是实际起取境生识作用的能力。所以前五识的浮尘根我们都知道，就是眼睛、耳朵、鼻子、舌头和身体；而第六识的浮尘根在大脑；第七识的浮尘根在大脑到心脏之间的脉管里面；第八识的浮尘根是在心脏里面。这些在显教里面讲得不是很清楚，在密教里讲得很详细。

密宗中讲：在我们人体的中央，从腹部通过心脏到大脑之间有一条脉管。这里与道教讲的不同，道教讲的是任、督二脉，而这儿讲的是中脉。八识在心脏里面，由五彩光环包裹着，这就是八识心王的王宫。它象太阳一样放射出光明，所以在我们打坐心净的时候就会看到光明，这个光就是你自身发出的，而且是五彩光明，不是单一的颜色。第七识就在心脏至大脑脉管的中间部位，在六识与八识之间起着通信的作用。第六识就在大脑。中脉通过左右二脉连到两个眼睛上，所以，我们说眼睛是心灵的窗户，通过眼睛我们就可以看到心光。密宗里有一些修法，就可以教我们如何观脉管，如何看光，因为密宗是要灌顶传授的，这里就不公开讲了。

唯心派也好，唯物派也好，他们所说的心，都是指的第六意识。而“由心生故种种法生”和“三界唯心”这两句话中所说的心与他们所说的心不同，不是哲学家们所说的第六意识这个主观的心！这两句话中所说的心是将主观与客观统一在一起的心，这就是我们说的一真法界，就是我们的真如佛性，也就是真心。所以说，佛教的哲学思想实在是比唯物派与唯心派要高深得多！

在佛教中，“唯心”有两个重要的含义：第一、是说一切东西都是由真心所创造的，都是虚幻不实的。这里“一切东西”就是指一切事事物物，包括我们平常所说的第六意识这个心，也都是空花水月，没有实体。所以佛教中说：心不自心，因色故心，色不自色，因心故色。“心不自心，因色故心”就是我们前面说的“法生故种种心生”，它说明了心的来处。因为有事事物物才有这个心，假如没有客观物质的反映，就没有这个心。但是，反过来，这个事事物物又是从什么地方来的呢？它不是从天上掉下来的。因为我们的心能够研究物质发展的客观规律，利用这个客观规律我们就可以进行发明创造，就能创造出种种事事物物，所以说“色不自色，因心故色”。这个色就是心所创造发明的。因此说，心来源于色，色又是心创造的。所以这里的心与色都不是真有实体，都是虚幻不实的，叫妄心、妄色。而创造它们的就是真如佛性，就是真心。这就是佛教中“唯心”的第一个含义。而佛教中“唯心”的第二个含义就是说，这些妄心、妄色正是我们真心所显现的。真心就是我们的真如佛性，它是创造万物的万能体。世间的一切事事物物，各种各样的心念，都是由它产生的。

所以，种种色、种种心的存在，就证明了真心的存在，真心是它们的体，它们便是真心的相、用。没有体就无法产生相、用，没有相、用就不能证明有体！下面我们举个简单的例子来说明体、相、用之间的关系。比如我们做米饭：首先应加适量的水，水多了饭就稀，水少了饭就硬，水加好后再用大火烧，烧开之后再用小火闷，这样米饭就做好了。如果一直用大火烧，饭就会烧焦。大家都知道，这个道理是没有形象的，但根据这个道理去做，把米饭做出来，就证明这个道理是对的。这个理体就在做米饭的过程中显示出来了，这就叫做理以事显。理体必须通过一定的相用显示，才能证明有体。如果没有相用，无法显示，就不能证明有体。就象镜子，镜子必定有影子，如果没有影子就不能称其为镜子了。所以理体与事物不是独立的，体、相、用是不可分的。因此我们说体相用就是一个，即一真法界；体相用又是多个，有种种妙用。所以说真心非一非二，亦一亦二。佛教道理讲得比较圆融，它既包含了唯心的思想，又包含了唯物的思想，远远超过了现在的唯物与唯心派对世界的认识。因阿难这时还没有开悟，不识真心，所以一会儿说一体，一会儿说多体，一会儿说遍体，一会儿又说不遍体，说来说去都不对！这是阿难的第五个妄计。

（六）计在中间　

现在我们看经文：

“阿难白佛言：世尊，我亦闻佛与文殊等诸法王子谈实相时，世尊亦言，心不在内，亦不在外。如我思惟，内无所见，外不相知。内无知故，在内不成。身心相知，在外非义。今相知故，复内无见，当在中间。”

首先，我们应该了解一下什么是实相。因为一切有形相的东西都是在一定的条件下产生的，条件一旦消失，相应的形相就会消失。所以说世间的一切事事物物都是因缘所生，有生必有死。任何事物都逃不脱成住坏空这四个阶段，这就是辩证法。所以我们说有相之相都是要灭亡的，都是虚妄不实的，都没有自体。那么永恒的、真实的、不灭的东西是什么呢？这就是实相，就是大佛顶如来密因！它是不能用眼睛看见的，但它确实是真实存在的，只有用心地法眼去体会、去领悟。所以佛在《金刚经》中说：“若见实相非相，即见如来”。在佛教中，如来、真如、佛性、真心都是指的实相，只不过名字不同而已。现在我们所见的一切东西都是有形相的，比如，足球是圆的，桌子是方的。凡是有形相的，必定会消亡，必定是虚妄的。所以要见到实相，必须离开一切色相，即释迦佛说“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”。

我们要真正见到实相就要息下狂心，把一切有相的都消光殒尽。比如我们真正用功念佛的时候，妄心“啪”的一下没有了，这时所有的相就消失了。为什么呢？因为相就是我们妄心蕴积而成的，叫“坚固妄想”。当妄心息下的时候，妄相也就消失了。所以当我们用功，恰到好处之时，身、心、佛都没了，古语叫做“妄念消尽幻身融”。妄念就是我们的颠倒妄想，幻身就是我们幻化的色身。在这些有形相的东西消失融尽的时候，一把擒来就亲见实相、就开悟了！但是有很多修行的人不明白这个道理，刚要到这个地步，他反而害怕了：哎呀，我要落空了，我要见佛呀？要依靠阿弥陀佛接我去西方极乐世界呀？现在什么都没有了？佛也没了，西方极乐世界也没有了，落空了，那怎么办呢？真可惜啊！这正是要见实相之时，他不知道就又退回来了，又落到相上了。这个相就是妄心，不是真实的！所以大家应当注意，实相是永恒的、不灭的、没有形相。

这段经文是阿难在听佛与文殊菩萨及诸法王子谈论“实相”的时候，讲到的一些法要。诸法王子就是得到佛法的要领，成为大菩萨的人。所以阿难说，当佛与文殊等这些大菩萨谈论实相的时候，佛说：心不在内，也不在外。我现在就想：如果我的心在内，就象一个人在房间里面应该先看见房内的东西，然后再看见房外的东西。但是我现在只能看见外面的东西，而不能看见我身体里面的心肝脾胃肺，这就说明我的心不在内。如果我的心在外，心与我的身体就不相关了，身体有感觉的话心就不应知道，心里知道身体就不会有感觉。但实际上我的身心是一致的，所以，心在外边也不对。所以我想心应当在中间了。

“佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在。今汝推中，中何为在？为复在处？为当在身？若在身者，在边非中，在中同内。若在处者，为有所表？为无所表？无表同无，表则无定。何以故？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北，表体既混，心应杂乱。”

“中间”实际上就是中道。对于明白中道的人来说，处处都是中道。对于不明中道的人来说，一定是相对而言。比如我们拿三个东西，一个放在这里，一个放在那里，第三个放在中间，这第三个的位置就表示中间。如果没有第一个、第二个，那么这个中间也不成立，这就是我们平常人所理解的中道。阿难并不明白中道的道理，只说中间，这个中间就是相对的，所以佛就继续追问了。

佛说：你说的中间，并不是随便一个地方，应当是有所指的。你说的中间到底是指人的身体，还是别的什么地方呢？如果你是指人的身体，那么具体说应在身体的什么地方呢？如果在身体的表面，比如皮肤上，那这不是当中啊；如果在身体里面，这就和上面讲的在身体内部是一样的了。如果你指的不是身体而是某一个地方，那应该能将它表示出来。如果你表示不出来，就说明没有这样一个地方。如果你能表示出来，那么这个表示一定是相对于某个参照物来说的。如果参照物不同，则表示也不同。比如，我们以这个茶杯为例：东边的人看这个茶杯是在西边，南边的人看这个茶杯是在北边，所以表示的方法不是一定的。既然表示的方法可以多种多样，那么你说的中间就变得混乱了。

由此可见，西方极乐世界也是一样，从我们这里看它是在西方，但在西方极乐世界的西方看它就是东方了。所以大家不要执着，西方是净土，其实东方，南方、北方也是净土啊！只要我们一切放下，心无所住，处处都是净土。如果有所住，就是秽土了。当我们的心清净的时候，当下即净土，自己就是弥陀。这部经重要就重要在时时刻刻打消我们的妄念，让我们回光返照，见到实相。因此本经被誉为禅门要观、教王宏纲。

“阿难言：我所说中，非此二种。如世尊言，眼色为缘，生于眼识。眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在。

视觉是我们认识世界的一种主要方式，视觉需要在一定条件下才起作用，这个条件在佛教中就称为缘。我们先仔细分析一下，需要什么样的缘，视觉才能发挥作用。在法相宗的《八识规矩颂》中说：“九缘八七好相邻，合三离二观尘世”。“九缘”，是说我们平常人看见外面色境的时候，需要有九种缘合起来才能发挥作用。九种什么缘呢？

第一是空，假若我们眼睛上贴个东西，把眼睛遮住，没有空间，那我们就看不见了，所以要有空缘。

第二是明，就是要有光明，黑暗的房间里我们也看不见，所以要有明缘。

第三是根，根就是指我们的两眼，如果是盲人，就看不见了。所以，眼根要好才能看见，这就是根缘。

第四是境，境就是外部的环境，就是色尘，没有外部环境，你看什么呢？所以要有境缘。

第五是作意，作意就是妄动，本来我们的八识心王很好，不执着也不分别，就是被作意害苦了。因为作意，妄心不停的动：“看！什么东西来了，别挡着我，好看啊！”这个作意时时刻刻在动，无处不在。即使人死了，它也跟着你生生世世，六道轮回，所以叫遍行心所。“遍行”就是处处都在。没有作意，心就不动了，就不执着了。所以要有作意缘。

第六是分别。这个分别比作意更坏，它使我们分别美丑，生出爱憎取舍之心。

第七是染净，染法就是世间法，烦恼重重。净法就是出世间法，即修佛法，使人身心清净。因为不是染法就是净法，所以必定有染净缘。

第八就是种子，种子就是埋藏在八识田里的心念。比如我们早上一醒来就计划要干什么、干什么……这样就将种子藏到八识中了。比如从现在起我们开始用心念佛，这样就把佛的种子培养到第八识田中，等种子成熟了就可以生西方极乐世界去了。有种子才能生出心愿，所以要有种子缘。

第九是根本，就是第八识。没有这个根本就无法收藏种子。没有种子，就不能生出其他识，所以要有根本缘。

综上所述，眼睛要起作用，必须具备这九种缘才行。从另一方面来分析，缘又分成四大类：

第一是因缘，是指根尘相对。

第二是所缘缘，是根尘相对之后，根对尘的缘取，也就是根据自己的心念对境的一种取舍。

第三是增上缘，就是根对尘缘取所需的必要条件，比如我们上面所讲的空、明等。

第四是等无间缘，就是作意，这是根对尘缘取的根本。我们的心念不停的动，前念与后念之间没有间隔，促使我们的五根对尘境紧抓不放。念佛法门、参禅法门、密宗的身口意三密加持法门，都是摄持这个作意的，能使我们的心念平和下来，不乱动，就容易入道了。

以上这四种缘，缺少一种，视觉就不能起作用。我们对缘有了一定的了解之后，再来看这段经文就好懂了。

阿难说：世尊啊，我所说的中间，不是您所说的中间。我说的是当我们的眼睛与色尘相对的时候，比如当我们看见这茶杯，眼睛便产生种种分别，知道这个茶杯是什么样式，但这个茶杯本身并没有感觉。这样通过眼睛与色尘相对，我的心就生起来了，这就是眼识。所以我说的中间就是指根与尘相对的中间，而不是您说的在身体上或者在某一处。这里阿难是以眼根为例，来进行说明。这里的眼根实际上代表我们的六根，即眼耳鼻舌身意，不光是指眼睛。

“佛言：汝心若在根尘之中，此之心体，为复兼二？为不兼二？若兼二者，物体杂乱，物非体知，成敌两立，云何为中？兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相？是故应知，当在中间，无有是处。”

佛说：你的心若在根与尘相对的中间，那么这个心的体应如何表示，其相用是否兼有根与尘的特性呢？如果其相用兼有根与尘的特性，而根的特性是有知属有情，尘的特性是无知属无情，二者是相对立的。如何兼容成为一体呢！如果硬是让二者混为一体，那么这个体到底是有知还是无知？这样就杂乱了。所以二者是无法兼容成为一体的。如果其相用不是兼有根与尘的特性，那么这个心既不具有根的知的特性，也不具有尘的不知的特性，那么这个心的特性是什么呢？其相用就无法表示了，没有相用就没有体性。所以应该知道，你说的心在根与尘相对的中间是不对的！

到这里，第六处征心就讲完了。有的人认为，这一处征心应该放在第五处征心之前。因为第五处征心佛已经讲了，不在内，不在外，也不在中间，这里讲的又是不在中间，所以不太妥当。应该将这一处征心放到第五处征心之前讲比较好些。实际上这些人理解错了，因为在第五处征心时，佛讲的不在内、外、中间的意思是不仅仅在内或在外、或在中间，并没有否定在内在外或中间。实际上此心是处处都在，但不是只在内、或只在外、或只在中间，所以第五处征心并没有否定在中间。这一点大家应注意。

下面我们讲第七处征心：

（七）一切无著

“阿难白佛言：世尊，我昔见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子，共转法轮，常言觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在，一切无著，名之为心。则我无著，名为心不。”

第六处征心，是阿难在佛与大菩萨谈论实相时听到的。而这一处征心是阿难在佛与大阿罗汉共转法轮的时候听到的。共转法轮就是大家共同宣扬佛的教义，将佛法传播出去。这些大阿罗汉主要是指佛的四大弟子：大目犍连，神通第一；须菩提，解空第一；舍利佛，智慧第一；富楼那，解经第一。这些大弟子都非常了不起，都能讲经说法，利益众生。阿难听这些大阿罗汉讲“一切无著名之为心”。一切无著就是任何色相都不要贪恋，这就是真心的显现。但阿难并不理解这句话，他偏空了。一切无著，并不是什么都没有，并不是什么事情都不做，而是象《金刚经》所讲的一样：“应无所住而生其心”。“应无所住而生其心”就是说只要为了利益众生，不论什么事情我们都应该去做。学佛并不是不做事，但做事的时候，应该随着因缘，不要粘着在事项上，就好像没有做一样。所以释迦牟尼佛说：“我说法四十九年未曾说过一字”。难道释迦佛没有说法吗？实际上，大家都知道，佛说法说了三藏十二部，但为什么又说没有说过一个字呢？这就是“应无所住而生其心”。这个心就是指真心的无穷妙用。所以要理解什么是“一切无著”，就必须理解什么是真心。

德山宣鉴禅师在他见性以前，研读《金刚经》，并注解了一本书，书名叫《青龙疏钞》。当时南方禅宗倡导“见性成佛”，但依他的理解，需经三大阿僧祗劫才能成佛，所以他认为是魔说。于是他担着一担《青龙疏钞》到南方去破禅宗的魔子。走到澧洲这个地方，见一位老婆婆在路边卖油糍。油糍是当时的一种食品，类似于现在糯米做的汤团。他走得肚子饿了，便放下担子，要买油糍作点心吃。老婆婆问他挑的是什么，他说是《青龙疏钞》，解释《金刚经》的。老婆婆说：“我有一个问题，你若答得出来，我就布施油糍给你作点心；若答不出来，就请你到别处去买”。德山说：“可以，你问吧”。老婆婆说：“《金刚经》云：过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。上座您要点哪个心呢？”德山善于讲《金刚经》，原以为自己通达经中奥义，没有什么问题能难得住他，谁知到这里却被一个老婆婆问倒了。他干瞪眼答不出话来，老婆婆就指示他去参访附近的龙潭崇信禅师，后来就开悟了。其实《金刚经》中讲的很清楚，老太太问他“要点哪个心”呢？实际上就是这个“应无所住而生其心”的心。

再举个例子，有位老太太隔壁住着一个和尚整天念经，她每天都听到：不可得，不可得……。她就想：什么东西不可得呢？今天听、明天听，听到机缘成熟，她正在做衣裳的时候，一针戳过去，一拉线：“啪--”，“噢！不可得！”她明白了。那个念经的和尚还没有明白，这位老太太就已经知道了。一切处一切时都是真心的显现，并不是在内、在外、或在中间，而是无所不在，处处都在啊！所以“一切无著名之为心”并不是没有心，而是处处都是真心的显现。但阿难这时并不明白，虽然他说同样的一句话，但意思却完全不同。

阿难对佛说：以前，在您与大目犍连、须菩提、富楼那、舍利弗等四大弟子谈论佛法时，常说：能够觉知，能够分别的心性既不在内，不在外，也不在中间，任何地方都没有，而是一切无著，这就是心。那么我现在无著，这是不是叫心呢？阿难经过这几次征心，已经变得犹豫了，因为他并不明白“一切无著”的真实含义，实际上他是偏空了，他理解的“一切无著”就是什么都没有了。

“佛告阿难：汝言觉知分别心性，俱无在者，世间虚空水陆飞行，诸所物象，名为一切，汝不著者，为在为无？无则同于龟毛兔角，云何不著？有不著者，不可名无。无相则无，非无则相，相有则在，云何无著？是故应知，一切无著名觉知心，无有是处。”

佛问阿难：你说你能够觉知分别的心性，任何地方都没有，那么世间这些空中飞的，水中游的，陆地上走的所有东西，你不著，到底是有东西不著，还是根本就没有东西而不著呢？如果根本就没有东西，就象乌龟身上的毛，兔子头上的角一样（因为乌龟身上根本没有毛、兔子身上也没有角）等于是顽空了，那还说什么不著呢？本来就没有如何去著？如果没有著，就更谈不上不著，所以没有东西就谈不上不著。如果有东西而不著，既然已经有东西那么就不能说没有。没有相就是没有东西，有东西则一定有相。既然有东西就是有相存在，有相存在，怎么能说不著呢？所以你说的一切无著就是觉知之心，是不对的。

这里，我们大家应该理解，佛是在考验阿难，让大家回光返照。因为有的确是有，但这个有都是空花水月，没有自体，等于有而没有。所以，佛说的有与阿难所说的有不一样。阿难所说的有，与我们一般人理解的一样，是与空相对的有，他所说的空是与有相对的空，这就是顽空。如果说“一切无著”真象阿难所说的这样，是顽空的话，那么我们就落入虚无漂渺之中了。什么事也不用做了，西方极乐世界也没有，佛也没有了，还修什么法，成什么佛呢！

西腊的大哲学家苏格拉底就是这样，他所谈的空就是顽空。所以他把所有东西都扔光了，住在马路边的下水道中，但还留了一个杯子喝水用。有一天，他看见小孩用两只手捧着水喝，于是他哈哈一笑：噢，原来杯子也是多余的。砰！把杯子也扔掉了。说起来好像是好事，什么东西都抛弃了，但实际上，佛说的空，不是这样的空啊！佛告诉我们：一切事事物物本体是空，并不是说一切事事物物都没有相，相反这些相正是真如佛性的妙用。所以修行不应落入顽空。该做的事情还是应该认真去做，只是不要执著就行了。

讲到这里，七处征心就讲完了。对此，教下的师傅有些争执。有的说：这七处征心是问心在什么地方，所以是征处，并不是问什么是心，后面才是征心。有的说：后面这部分是七处征心的余补。其实征处就是为征心，比如我们有一个宝珠找不到了，不过只要我们真的有，那一定是放在什么地方了。比如壁橱里，柜子里，总有个地方。只要找到放它的地方就找到珠宝了。所以征处就是为了征心，没有必要再为此纷争了。

在七处征心中，前面六处是破有的，后面一处是破空的。因为有是千差万别，所以要六破，而空都一样，只需一破就行了。现在，有和空都破光了，就该画龙点睛了。因为阿难已经走投无路，妄念已不现行，这时，正是真心现前之际，只需回光返照，一把擒来，即可就路还家了。

三、二种根本

现在看经文：

“尔时阿难，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：我是如来最小之弟，蒙佛慈爱，虽今出家，犹恃娇怜，所以多闻，未得无漏。不能拆伏娑毗罗咒，为彼所转，溺于淫舍，当由不知真际所诣。惟愿世尊大慈哀愍，开示我等奢摩他路，令诸阐提，隳弥戾车。作是语已，五体投地。及诸大众倾渴翘伫，钦闻示诲。”

这时，阿难非常惭愧，从座位上站起来，袒露右肩，右膝著地，双手合掌（这是印度的一个礼节），对佛说：我是您最小的弟弟，蒙您慈爱，现在虽然出家，但并未受到严格的约束，经常只是听听道理，没有脚踏实地的修行，所以被娑毗罗咒摄持（娑毗罗是一个金黄头发的人，外道之一，能知道八万劫内的事，他专修一种邪咒，就是先梵天咒）），进入了摩登伽女的房间，险些毁坏佛的戒律。这都是由于我不知道佛教的真实义理所致。现在，请您老人家慈悲可怜我们这些没有智慧的人，为我们开示妙奢摩他路。使不具信的人（阐提就是不具信，在佛面前没有种过善根的人）能摧毁恶知见，（弥戾车就是恶知见，宣扬没有因果、顽空等邪见）。说完之后，阿难五体投地，在会的大众都翘首伫立，渴望听到佛陀的开示。

本来阿难是三个问题一起问，即问什么是妙奢摩他、三摩提、禅那，但现在分开问了，请佛一个一个地开示。他先请佛开示什么是妙奢摩他路。妙奢摩他就是止、定，就是制止妄念，得到正定。路就是方法，通过此方法可以证到大佛顶，证到如来密因，这就是三摩提。这里的核心问题还是先要明白什么是三摩提。佛从一开始，“舒金色臂，摩阿难顶”就告诉阿难：我“有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行，十方如来，一门超出，妙庄严路。”但是直到现在，佛并没有明确的告诉我们什么是三摩提。为什么呢？因为三摩提也就是我们所说的真如佛性，本身是无可言说的，无法用语言表达。说出来的就不是了，都是在敲边鼓，所以说：“言语道断、心行路绝”，“说是一物即不中”。佛无法直说，但是佛一直在破除阿难的妄计。妄想破尽之时，正是显露真心三摩提的时候。就象我在门里，你在门外，门一开就看见人了。所以开门之际正是见人之时，并不是说等门开了之后，再慢慢地找人。宗下叫做“皮肤脱落尽，唯余一真实”。皮肤就是指我们的妄想执着，将这些妄想执着破除之时，正是真心显现之时。佛不断地打破阿难的妄计、妄想，正是为将三摩提，即我们的真心，显现出来。可惜阿难不能领会，还要请佛继续开示。

禅宗在指示学人时，也是如此，有很多方便。但总体来讲可分两种，一种是比较直接的指示，比如达摩大师就是直接指示，叫直指。另一种是绕很多弯，而不直接说明，这叫曲指，比如参话头。参话头是宋朝大慧杲禅师看见学人根机钝了，浮夸，所以用参话头来接引，使学人妄想剿绝。当学人的妄想剿绝之时，正是真实显露的时候。目前人们对这两种方法有些争议，有的说，学人前来参禅，应该直接指示他，但有的人认为这样不妥当。一方面因为直接指示学人，他是听来的，不是自己费心得到的，所以根本就不珍惜。另一方面，他一听，原来就这么稀松平常，这么清淡，也没有什么。就象是不孝之子，继承了祖宗的遗产，但不知道来路的艰辛，狂用一通，变成个落魄子。直接指示之后，学人应该好好保任，把自己多生历劫的习气除光才行。这就是古人所说的“牧牛行”。只有这样才能得真实受用，否则，直接指示也就失去了意义。所以有的人主张曲指，让人参话头，绕一个大圈子，参到心行路绝之时，真如实体就显示出来了。但是，参话头要有师傅的方便接引才行。比如学人来问师傅：“如何是佛？”师傅就让学生：“自己去参”，有的师傅说，“你参是你的，我参是我的”。假如完全靠学人自己去参，师傅没有开示，没有指点，那么还要你师傅干什么呢？而且参话头要对症下药，看看学人有什么因缘？根基如何？应该用什么样的话头才能引起他的疑问。但现在是千篇一律，无论是谁，人人都参“念佛是谁？”参了几十年也没有消息。对此也有人主张恢复本来的直接指示。比如学人来参问“如何是佛？”老师便说道：“即汝便是！”或者说“清淡对面，非佛而谁？”这就是直接指示。用哪种方法应该根据来人的根基而定，有的人一听，“啊？这就是佛啊！恐怕不是吧！”有的稍微聪明一点的人一听“这就是佛，这么简单，不稀奇，不稀奇”。扔到一边，跟没听到一样，这样就不行了。所以，接引学人不应该定个死框框，一定要怎么怎么做，而应该根据学人的根基采用不同的接引方法。有的人与禅宗有缘可以直接指示，也可以参话头，还有的人与净土宗有缘，那就应该教他念佛，还有的人与密宗有缘，就应该教他密宗的修行方法。佛法完全要根据学人的根基、因缘而定，不能固定死。固定死就不是佛法了！

“尔时世尊，从其面门，放种种光，其光晃耀，如百千日，普佛世界，六种震动。如是十方微尘国土，一时开现。佛之威神，令诸世界，合成一界。其世界中，所有一切诸大菩萨，皆住本国，合掌承听。”

这时，佛从其面门（即眉毛上面的额头部分）上放射出种种颜色的光。我们前面讲过，八识心王由五彩光圈包裹着，平时由于妄念纷飞，本性光明被遮蔽了。一旦清净下来，就会放射出光明。不要以为只有佛才有光明，其实我们人人都具足光明，而且和阿弥陀佛，释迦佛的光完全一样。我们知道阿弥陀佛就是“无量光，无量寿”的意思。无量光就是形容光明非常强烈耀眼。释迦佛这时放出的光，犹如百千万个太阳，照亮十方世界，使每一世界都产生六种震动。六种震动就是动（晃动）、涌（涌现）、起（升起）、震（震动）、吼（吼叫）、击（击打）。它使得象微尘一样多的国土霎那间显现出来，并在佛的威力下，合为一界，这就是一真法界。这些世界中的所有大菩萨并不需要跑到释迦佛的面前，而是住在本国就可恭敬的聆听释迦佛说法。

为什么说十方世界都会成一界呢？这个“一”又指什么呢？这个“一”就是我们的真如佛性，当我们证到这一层次的时候就知道万物的佛性都是一体，没有区别，没有远近，亲疏之分。所以各国土菩萨可以不受距离的限制，住在本国就可以聆听释迦佛的法语。这就是万法归一。但一又归何处呢？

这里我们给大家讲一个近代的公案：清朝有很多皇帝都懂佛法，像顺治皇帝出家，康熙皇帝被称为老佛爷，雍正皇帝是禅宗开悟的皇帝。乾隆皇帝也懂佛法，在他下江南的时候要去寺院里看看，于是所有的寺院里都张灯结彩，搭高台说法，迎接圣驾。只有常州的天宁寺静悄悄的。天宁寺的法座当时是眼开老和尚。他说，今日圣驾来了，我们这里坐香迎接圣驾。坐香就是大家在禅堂里拈香打坐，叫一个小沙弥在门口迎接。乾隆皇帝到了天宁寺，寺里一片漆黑，只有一个小沙弥前来迎接，小沙弥身价比较低，所以乾隆皇帝心里不太高兴，就问：“你们的方丈呢？”小沙弥说：“陛下，我们方丈和诸大众都在禅堂里坐香迎接圣驾。”乾隆皇帝一听就更不高兴了。因为乾隆皇帝深知禅堂的规矩：和尚在禅堂里坐香的时候是不能惊动的，否则就是毁人的慧命。所以他说：“既然如此，我就去大殿里供供香。”于是，乾隆皇帝到大殿供了三支香，小沙弥撞了三下钟。供完香，小沙弥送上茶，乾隆皇帝就坐在一边等。过了片刻，和尚还不出来，小沙弥说：“香还没有坐完，再等一等”。又过了一会，怎么还不出来，于是乾隆皇帝生气的走了。乾隆皇帝回到北京后，给大臣们一讲，大臣们都说：“哎！这真是个有道的和尚，其它的和尚都是拍你的马屁呢！我们应请他进京做国师。”于是，乾隆皇帝下了一道圣谕，请眼开和尚做国师。眼开和尚一接到圣谕就想：哎哟，糟糕！糟糕！我不来迎接圣驾，就是要脱离这个烦恼，没想到，皇上封了个国师，这麻烦就更大了。算了！我走了，但走之前得找一个法子。“于是他左看右看，看到了一个烧饭的师父，这个和尚又黑又粗，名字叫川海。他走到川海面前问：“你的饭熟了吗？”川海说：“饭早就熟了。”眼开和尚说：“那么我问你，什么是万法归一？”川海把烧火铲从炉里抽出来说：“喏！”。眼开和尚又说：“那一归何处呢？”川海把烧火铲往炉里一插说：“喏！”。眼开和尚说“好了，好了，我的法子找到了，我可以走了。”于是，眼开和尚召集大众说：“因为皇上封我做国师，我实在是不够资格（这里他是谦虚）。我要走了，给你们找了一位方丈”。他让小沙弥把川海叫过来，大家哄堂大笑，说：“这个和尚又粗又黑，简直像个大老粗，怎么能做方丈呢？”趁大家开玩笑之际，眼开和尚将计就计将袈沙披在川海身上，自己就走了。这就是万法归一，一归何处！大家是否懂得其中的奥妙呢？！

有一次，一个外道来问佛，他说：“不问有言，不问无言。”因为对我们平常人来讲，不是有就是无，不是无就是有，只有这两种答案。但现在外道既不问你有，也不问你无，你怎么说法？于是，“世尊良久”。就是释迦佛沉默了很长时间。所以外道说道：“世尊大慈大悲，开我迷云，令我得入”。外道说，非常感谢您的慈悲，拨开了我的迷云，使我见到本性了。说完，外道就顶礼走了。但阿难却疑惑了，问佛：“他为什么向你顶礼呢？他悟到什么了呢？”佛说：“如世良马，见鞭影而行。”就是说，世间的好马，不需要鞭子打上去才跑，只要看到鞭子的影子一晃，它就跑了。所以“世尊良久”并不是什么都没有，而是说明了一切！

还有一次，大家讨论什么是不二法门。于是大家，你说一句，我说一句，说了很多种看法。最后轮到维摩诘居士说了，维摩居士默然无语--正是如此！这就是万法归一。一归何处呢？就在此处。但有的人装模做样，就不能算数，要真正觉悟证到真如佛性才行。

又比如文喜禅师到五台山去参文殊菩萨，到了五台山，太阳落山了，天也黑了，前不着村，后不着店，上山也看不见路。忽然，他看见前面一个庙，遇一老翁牵牛而行，邀师入寺。翁呼“均提”，有童子应声出迎。翁纵牛，引师升堂。堂宇皆耀金色，翁踞床指绣墩命坐。其实这正是文殊菩萨所化。文殊问文喜：你从南方来，南方有多少众啊？因为当时南方鱼目混杂，宗派很多。文喜反过来问文殊：你们这里有多少众？文殊菩萨说：我们这里是“前三三、后三三”。文喜一听就糊涂了，于是就想什么是“前三三、后三三”，这一疑就是三年多，后来忽然开悟了。为什么呢？前面是三，后面是三，三三得九，九九是无穷无尽的数，九九返本还原，还是一体。所以说无穷无尽的国土返本还原还是一界，无穷无尽的佛菩萨说来说去都是一体。

所以，各大菩萨不需从他所在的国土跑到释迦佛面前来，住在本国就可以聆听释迦佛说法。其实并非只有大菩萨能这样，只要我们能回光返照，心不外驰，每个人都可以做到。听《楞严经》也是一样，我们不要只根据文字表面的解释，要回归自己本来的心地，回光返照，就能明白佛陀的真义。因为佛讲法，并不是只有通过语言表达才是说法，这种说法是化身说法。佛还有其他的说法形式。比如，以香饭说法，这种说法，不用说话，给大家弄点饭（这饭是香的）吃吃，人们就懂得佛法了。还有前面讲过的“世尊良久”，这也是一种说法，这种说法是法身说法。在这段经文开始，佛从面门发出种种光也是

说法，这种说法是报身说法。佛有法报化三身，都可以说法。法身是真假都不说，因为法身无相，无所说，本身即是。报身是说真不说假，因为报身就是智慧身，就是光明身，它说法不用嘴巴，而是放光，人们就懂得了。而化身是说假不说真。为什么呢？因为化身是用嘴巴说法。凡有言谈，皆无实义。所以用嘴巴说法，说来说去都是敲边鼓，都是烘云托月。本来月亮显现不出来，用云彩烘托一下，月亮就显出来了。化身说法，实际上说不到真实之处。

阿难仍不理解佛的用意，他不知道佛现在破除他的妄计，就是为了显示真心，就是告诉他什么是三摩提。所以阿难只有跟着佛的舌根转。并不是只有阿难一个人这么愚痴，实际上我们众生都是这样，只知道追逐眼前的色尘，随境生心，分别取舍，造业不停。人们处处都是妄心用事，一旦妄心打破的时候，反而觉得落空了，正如唯物主义所讲：心是物质世界在人脑中的反映，所以物质第一性，决定了一切。这样一旦没有事，就没有心了，反而不知所从了。因为他们并不知道这只不过是妄心做怪，妄心就是第六识，就是前面讲的“法生种种心生”的心。在佛打破我们妄心的时候，我们应该回光返照，这样我们就可以证到三摩提，这就是涅磐妙心，就是正法眼藏！佛在这里就是借阿难之口，向我们大众宣说佛法的妙义，使我们能够回光返照，证见本性。所以佛又是放光，又是六种震动，但法身，报身说法只有上根人才能懂得，中下根人就茫然无知。所以阿难及大众还要等佛开口，继续开示。

现在看经文：

“佛告阿难：一切众生，从无始来，种种颠倒，业种自然，如恶叉聚。诸修行人，不能得成无上菩提，乃至别成声闻缘觉，及成外道，诸天魔王，及魔眷属。皆由不知二种根本，错乱修习，犹如煮沙，欲成嘉馔，纵经尘劫，终不能得。”

佛告阿难：一切众生从无始以来，无明与自性就同时存在，所以叫俱生无明。并不是说先有我们的佛性，后来才生出无明。就象牛的两支角，生出来就同时存在，而不是一支一支长出来的。无始就是指没有开始，一直如此。从无始以来，人人都有觉性。由于无明之故，一念认明，颠倒不觉，追取尘境，于是生出贪、嗔、痴等心，造业受报，这就是“业种自然”。因为我们一着相就会产生印象，这个印象被印入八识里贮藏起来，这就是种子。等因缘成熟之时，这些种子就会发芽，自然产生果报，就象“恶叉聚”一样。“恶叉聚”是印度的一种树。这种树又叫“线串珠”，因为它的果子象一串珠子一样，三个连成一串。由于无明之故，产生疑惑，将尘境当成真实的，于是就造业了，造业就会受报，于是有了种种的苦。起惑，造业，受苦，就象这恶叉聚的果子一样连成一串。为此许多人寻求解脱之道，这些人就是“诸修行人”。修行的人很多，比如，我们现在的各种宗教，有基督教、天主教、伊斯兰教、道教等等，其修行的方法也各不相同。但大多数宗教都是要求人们做善事，修善就可以升天，就可以离苦得乐，这就是因果律。但升天福报享尽之后仍要掉下来，所以这种方法并不究竟，不能得到无上菩提。无上就是至高无上，没有什么比它更高了。菩提，就是《心经》中讲的“阿耨多罗三藐三菩提”，就是无上正等正觉，就是究竟涅磐。那么学佛的人同样有很多也不能证得无上菩提，而是成为声闻缘觉，甚至成为外道、魔王及魔眷属。为什么会这样呢？这都是因为他们不知道“两种根本”。这“两种根本”也是意在引导阿难，使阿难证得三摩提。这一点在下段经文中讲。所以我们修行人首先应该识得大佛顶，如来密因，否则，就是盲修瞎练，这就是“错乱修习”。这样修行，修来修去就象用砂石来做饭，不要说经过一两天，纵然经过象灰尘一样多的大劫，也不能成就。

我们众生，大部分人不知道修行，造业受报，这是由于无明。还有很多人知道修行，但不知如何修行，仍不能证得无上菩提，这还是由于无明！这个无明从无始以来一直跟随着我们，要证得无上菩提，就要将无明彻底打破。有人会问：“假如我们修行，破除无明，证得无上菩提之后，会不会再升起无明？再升起无明的话，那不就又堕落了。”这是不可能的！为什么呢？因为这个无明不是你觉悟之后升起来的，而是无始以来，你根本就没有觉破过。所以它和你的法性同时俱有，叫俱生无明。无明一旦被彻底打破，就不会存在了。但并不是我们刚刚开悟见性，无明就破除光灭干净了。因为无明细分起来可分为四层，一是见惑，二是思惑，三是尘沙惑，四是无明惑，就是最微细的俱生无明。刚刚开悟只是破了见惑，仍然要继续磨练，才能将无明彻底打破。所以要修行成就，需要坚持不懈地努力才行。无明一旦被彻底打破，就如同出矿之金，不会再变成沙石。那么，如何才能将无明打破，证得无上菩提呢？就要从修行的因地入手。修行只有因地正，才能证得正果，如果因地偏了，就不能证得正果。所以修行的起因很重要。我们上面说，有的人学佛，修到最后修成声闻缘觉，不能证得无上菩提，这是什么原因呢？这就是因为他们因地上偏空了，认为有生死可了，有涅磐可证。不知道生死、涅磐本身就是空花水月，不可得。所以修到最后，成为声闻、缘觉。成为声闻、缘觉还是比较好的。因为声闻、缘觉证成四果罗汉之后，就得了漏尽通，了了分段生死。这个时候，他看见各大菩萨都在六道中度众生，自己一个人坐在那里不动，就感到惭愧了。这时他会回小向大，发大心广度众生。在度众生的过程中，将尘沙无明，消光灭尽。所以能修成罗汉也不错。如果修成外道，甚至各天的魔王及魔的眷属，那就糟糕了。

很多人修成外道，是由于他们不能理解无生之意。他们认为一切都是有生灭的，而不是不生不灭的。比如道教中讲阴阳相交后，可以生出个阳神，叫婴儿姹女。最后可以修成一气化三清，就是可以修出三个阳神。但他们并不知道这只不过是意生身！仍然有生灭。所以不将生灭知见打破，是不能证成无上菩提的。庞居士夫妇有一儿一女，一家四口都开悟了，所以庞居士说个偈子：有男不婚，有女不嫁，合家团圞圆，共说无生话。有一个和尚听到之后，也说了一个偈子：“无男可婚，无女可嫁，大众团圞圆，说甚无生话。”因为和尚无家，没有妻子儿女，只有大众，所以，大家在一起说什么无生话呢？现在，我们不妨也说个偈子：“有男亦婚，有女亦嫁，子子复孙孙，是说无生话。”我们在家居士，可以结婚，也可以生子女。子女又可再生子女，这就是子子复孙孙。子子孙孙就是无生。所以大家不要以为无才是无生，这个知见是错误的。只要我们不着相，所有相都是佛法的妙用，有就等于没有，有生就是无生！真如佛性一旦离开了色相，就没有一点价值了。有些外道不懂，修行时死死压住念头不动，压到后来，没有一点知觉，这样就变成土木金石了。我们以前讲过无色无想，无色就变成空，在空中消散了，无想就变成土木金石了。有人会说：“这些土木金石都是烂泥石块，是器世间，而动物和人都是有情，有知觉，怎么会变成这些物质呢？”其实，我们修行人走错了路，的的确确就会变成土木金石。我们以前讲过，有个人坐在那不动，头上就长出了草。大家都说“哎哟！这个人功夫好！”其实这个人是做死功夫、死掉了，不是功夫好！功夫好的人是智慧无穷，内心坦坦荡荡，净裸裸、赤洒洒，做任何事都不住着，灵活妙用，逍遥自在。这就是大定。大定是无出入的。因此，我们修行的人不许压念不起。念头来了，念佛的人把佛号提起：“阿弥陀佛，阿弥陀佛……”，这样就把妄念转了。而参禅的人一起疑问“这是什么呢？”就这样当头一捧，这个念头就没有了。所以我们修行的人一定要认清本性，念头一来，不予以理睬就行了。

还有一些人由于着相之故，取他人的功行为自己的功行，这样修下去就成魔王了。后面我们会讲到五十种阴魔，个个都神通广大。他们也要经过修行，不是轻而易举就做了魔王。修行功夫差一点的就变成魔眷属了，附属在魔王的下面。这些人走到这个地步。就是因为因地不正，所以不能证得无上菩提。上次，我到天台寺，碰到两个小和尚。我问他们：“你们为什么出家？”现在不象从前。从前可以说：“哎呀！我家里比较穷，没有饭吃，迫不得已而出家。”或者，有的人让人算命。算命先生说：“这个小孩命不好，恐怕不会长大，还是把他送到庙里做和尚，这样就好了。”现在不会有这样的事了。所以我问他们，为什么出家呢？这两个小和尚回答不出来。哎呀！这样就糟糕了，他们不是为真正的理想而出家。他们这样子懵懵懂懂地跟着人们上上殿，念几句“南无阿弥陀佛……”，再做做晚课，一天就混过去了。这跟世俗人做工作有什么区别呢？这样修行，几时能成道呢？！所以讲起来，现在佛教真是可怜得很呐！

“云何二种？阿难，一者无始生死根本。则汝今者，与诸众生，用攀缘心，为自性者。二者无始菩提涅槃，元清净体。则汝今者，识精元明，能生诸缘，缘所遗者。由诸众生，遗此本明，虽终日行，而不自觉，枉入诸趣。”

本来阿难问什么是妙奢摩他路，但佛并没有直说，而是讲了“二种根本”。为什么讲到这里呢？这就是佛的慈悲。佛没有让阿难去修净土宗念佛法门，也没有让他去修禅宗的参禅法门或密宗的其他法门，因为这些法门都是绕弯路。在这里佛是直接指示阿难，因为三摩提无法用语言表达，那么如何指示呢？只有破妄显真！妄念破除之后，真心就会自然显露。佛悲心痛切，为我们开示了使人们堕落的原因，其目的就是为了破除人们的妄念。

上段经文讲到，人们不识三摩提，枉受轮回之苦是由于人们不知道“二种根本”。所以佛说：什么是二种根本呢？第一，就是无始以来的生死根本。造成生死的根本原因就是我们的五根（眼、耳、鼻、舌、身）一直跟着外境（色、声、香、味、触）转，攀缘不息。由此而产生的心就是攀缘心，就是妄心，即第六意识。唯物主义认为心是物质世界的反映，没有物质世界就没有这个心。所以这个心随境而生，随境而灭，没有自体，叫妄心。因为我们大家不知道真心，反而把此心当成是真心，在物境上分别取舍，造业受报，生死轮回，无有了期。这就是“无始生死根本”。我们无始以来，生死不断的根本原因就是把这个攀缘心当成自性。自性本来是不生不灭，而妄心是有生有灭，二者不同。因为我们错认自心，所以枉受其苦！第二，就是“无始菩提涅磐，元清净体”。涅磐的意思就是寂灭。可分为四种：

（1）自性涅磐，就是说一切众生本具佛性，不生不灭。

（2）有余涅磐。有余就是还有无明，就是指声闻缘觉法见未除而证的涅磐。

（3）无余涅磐。无余就是一切都除干净了。这是佛所证的涅磐。

（4）无所住处涅磐。无所住就是没有一个地方，随处都是涅磐。就是说在生死当中没有生死，不是离开生死以外另有一个涅磐的地方。

释迦佛在涅磐的时候对大众们说：我没有离开你们，就在你们当中。这就是无所住处涅磐。佛无所不在，处处都在。只是我们心里龌龊，妄想颠倒，看不见佛。只要我们心里清净，随时随地都能看到佛。“元”就是本来，“清净体”就是没有污染的妙体。所以“无始菩提涅磐，元清净体”就是说我们本来就具有这个不生不灭，没有污染的清净妙体。我们现在能够认识世界，能够随境生心的本体就是“识精”。因为它本来就具足光明，所以又叫“元明”。这个光明不是我们眼睛所看到的光。我们眼睛所看到的光是相对于黑暗来说的，这还是妄光。我们所说的这个本具的光明，是一个万能体。一切事物都是从它生起来的。没有它就没有一切。唯心主义者说：我们为什么能创造出丰富多彩的世界，就是因为我们的心能研究事物的发展规律，并利用这个规律进行发明创造。没有心就没有这丰富多彩的世界。但唯心者所说的心与我们大众所认识的心一样还是妄心，不是我们所说的“识精元明”。“识精元明”就是我们所说的真心，它将我们大众所认识的心与物统一在一起，而不是将心与物分开，再争论谁主宰谁。在佛教中，真心是唯一的，它主宰一切，创造一切，包括我们一般人所说的物质与心。所以这个真心“能生诸缘”。但它本身并不是由什么东西生产的，而是无始以来本来就具有的。所以真心是绝对的，没有什么与它相对，因而是不能被缘的，所以叫“缘所遗者”。“遗”就是遗漏、忘记了。我们众生本来就具有这么一个无价之宝，时时刻刻都未曾离开过，整日都是这个识精元明的妙用，但大家却不知道，一直认假为真，造业受报，六道轮回，真是冤枉啊！所以佛说，“由诸众生，遗此本明，虽终日行，而不自觉，枉入诸趣”。

这一段经文中的“元明”与“本明”不同。本明说的是识精的体，元明说的是识精的妙用。“遗此本明”就是说众生不知道自己本身就具有这个识精，只要我们息下狂心，就是菩提。禅宗为什么要参“念佛是谁？”就是为了让我们认识自己的“识精”！当我们参这个话头时，疑团凝聚在“谁”字上，不向外寻求，而是回光返照。“是谁”？这一问，念头不行的时候，不是了了分明吗？这不正是识精放光吗！所以要抓住它、认识它，能识得就好，就可以大摇大摆大休息了。一切事情尽管做而不住着，那就潇洒自在了。其实一切法门的目的都是如此，就是让我们息下缘心，缘心息下，识精顿时显现。但现在念佛、参禅或修密的人不知道这个关键，他们向外追求：“我要本明，我要本明。”这样永远无法见到本明。因为这一念要追取之心就是妄心。所以要见到这个识精必须息下缘心！这个真心到底是什么呢？有人说：“能给我显示一下，让我看见就相信了，你不让我看见，我总是半信半凝。”如果能显示的话，释迦佛早就给阿难和大众示现了，可惜不行，无法做到。因为真心“说是一物即不中”，无论你怎么说，无论你怎样描述，都无法表示它。那该如何做呢？只要我们能息下妄心就可以证到。如果修行人不把握这个关键，那么念念修行，念念造生死，永远也解脱不了。修行人要懂得这个道理并按这个道理脚踏实地去做，息下诸缘，就可以证得大道了。

现在看经文：

“阿难，汝今欲知奢摩他路，愿出生死，今复问汝。

“即时如来举金色臂，屈五轮指，语阿难言：汝今见不？

“阿难言：见。”

佛一直在破除阿难的妄念，目的是为了让阿难见到自己的真心。但阿难并未领会，所以佛继续问阿难：你现在要想知道奢摩他路，并由此而出生死苦海。我现在来问你。于是佛举起自己紫磨金色手臂，屈五轮指（因为佛有三十二妙相，其手臂放光呈金色，手指一节一节的纹路，张开就象车轮的网一样，所以叫“举金色臂，屈五轮指”），问阿难：你看见没有？阿难答道：看见了。

阿难回答说看见了，这个“见”字却大有出入。本来，大佛顶如来密因是无所见的，假如有所见就不是了。宗下说：“见着即瞎”。就是说如果你能看见，眼睛就瞎透了。但是，在无见当中也不妨有见！为什么呢？因为一切都是妙明真心所显现的，见就是真心的妙用啊！从前有位承皓禅师做了一条短裤（布裈），写上历代祖师的名号穿上，并说：“只有文殊、普贤好一点，暂且写在裤带上”，大家称他为“皓布裈”。佛祖本应该是很尊贵的，应该顶礼膜拜，怎么能做成短裤穿呢？因为他心里空净了，就无所谓。另外一个僧人不懂，效仿他，承皓见了，呵斥道：“你竟敢把这事当作儿戏，等到将来吐血就来不及了”，结果这个僧人最后吐血而亡。同样做一件事情，但果报却不一样。前者因为心里空净，不受业障的约束，而后者蒙昧无知，造业受报。象丹霞禅师骑在佛像的头上，马祖还赞叹他“我子天然！”所以，大家不要只看表面现象，而要看一个人的内心是不是真空净。这位承皓禅师有一次上堂说法，一句话不说，过了很长时间，才问大众：看见了吗？大众不知所以。这时，有一位开悟的居士反问：和尚看见了吗？承皓禅师答道：你已经见到了！说完就下座了。所以这个“见”与“不见”不能说死。就“体”说来是无所见，就“用”说来无所不见。所以阿难说“见”，可以说答得好也可以说答得不好，就看你是真见还是妄见。因为佛的手正是心的显现，透过手的相就可以看到真心，就象用手来指月亮一样，通过手指就可以看到月亮，这样的“见”是真见。如果仅仅是看见手的相就不是真见了。所以下面佛要继续试试阿难是不是真见。

现在看经文：

“佛言：汝何所见？

“阿难言：我见如来，举臂屈指，为光明拳，耀我心目。

“佛言：汝将谁见？

“阿难言：我与大众，同将眼见。

“佛告阿难：汝今答我，如来屈指为光明拳，耀汝心目，汝目可见，以何为心？当我拳耀。

“阿难言：如来现今征心所在，而我以心推穷寻逐，即能推者，我将为心。

“佛言：咄！阿难，此非汝心。”

佛继续问阿难：你看见什么东西呢？

阿难说：我看见您举起手臂，屈指握拳，闪闪发光，照我心目。这一下阿难露馅了，就可以看出他落在相上了。他这时所说的“见”仍然是妄见，不是真见。

于是佛再追问一句，你用什么看呢？这一句就象禅宗参“念佛是谁？”一样，给他当头一棒。提醒他能看见东西的是什么呢？

但是阿难却答道：我和大众都是通过眼睛看见的。这下更糟糕了，阿难不仅一个人是个懵懂汉，连其它人也一同拉下水了。其实，其他很多人早已心领神会了。就象我们前面讲的，良马见鞭影而驰，千里马只需看见鞭子的影子一晃，它就知道了，就开始奔跑，不需鞭子打在它身上。如果阿难在佛这么一问的时候，回光一照，就象参“念佛是谁”的时候，一起疑心，一觉，心境俱亡。心境俱亡的时候，并不是什么都不知道，而是能觉之心昭然而显，这就是妙奢摩他路。可惜阿难不识得，仍然向外驰求，以攀缘心为自性，落在尘相上。所以佛处处指示阿难，但阿难却屡屡错过，不能领悟。但是佛悲心痛切，不厌其烦，死马权当活马医，万一阿难嘴上说通过眼睛看见，但其心里却不着眼见呢？这也有可能。

所以佛继续问阿难：你说我屈指握拳，光照心目。你通过眼睛可以看见这一切，那么你以什么为心呢？前面七处征心时佛就问过阿难这个问题，大家知道，心不在内、不在外，也不在根里，也不在中间，不在任何一处，也不是虚无飘渺。那么现在佛又问一遍：你以什么为心呢？释迦佛真是苦口婆心，希望阿难在他再次提出这个问题的时候能回过头来，见到自己的本来面目。本来真正开悟的宗师就是这样教导学人，他步步紧逼，逼得你没有地方退身，再退就是墙壁了，这个时候只有转个身。在你转身之际，回光一荐，就见到本来了。现在很多师父没有这个手段，你去问他，他说：“你们自己去参，又不是我参。我参是我的，你参是你的。”如果真是这样，那么要你师父干什么呢？所以这时阿难如果能回过身来就好了。

无奈阿难还是不能领会，阿难说：您问我以什么为心，我现在能推理思考、能追逐眼根中色尘影子的就是我的心。我们说，六根与六尘相对留下的影子就叫六尘缘影心。这就是攀缘心，就是妄心。

到这时佛已将阿难的病根看透了，于是呵斥阿难：“咄！阿难，此非汝心。”这个“咄”就是禅宗的棒呵，犹如雷鸣！可以使学人顿然心念不行，回光返照。在心念不行之时，并不是死人，也不是石头、木头，没有知觉，而是灵知了了。这个灵知了了不正是我们的本性吗？这样证道。是何等痛快！所以佛呵斥阿难，并告诉他：这不是你的心，这只是六尘缘影心！

“阿难矍然，避座合掌，起立白佛：此非我心，当名何等？

“佛告阿难：此是前尘虚妄相想，惑汝真性。由汝无始至于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转。”

这时，阿难惊恐万分（矍就是惊慌的意思），从座位上站起来（避座就是离开座位），双手合掌对佛说：这不是我的心，那是什么呢？佛告诉阿难：这是你对眼前的尘境而生出的虚幻妄想迷惑了你，使你从无始以来，认此幻相为真实，遗失了你原本常住的真心，所以在生死苦海中轮回不已。

经文中为什么说是“前尘”呢？因为眼前的境界就象灰尘一样，淹没了我们心地的光明，这些境界都是因缘合和，没有自性，因而是虚妄不实的。这些虚妄的境界就是相。“相想”就是相在心上翻滚，一会儿想这，一会儿想那，一会儿想金子，一会儿想女人，这就是妄想。就是由于这个妄想，使我们不只一生一世，而是从无始以来，经过多生历劫，在六道中轮回。但是至今我们仍执着这个妄想，抱着不放。把它当成是真实的，这不就是认贼为子吗？！为什么说是贼呢？因妄想执着使我们遗失了原本常住的真心（即“元常”），使我们丢掉了这个不生不灭的无价之宝，所以沦落在生死苦海之中！当然并不只是阿难一个人这样，我们众生都是如此。而现在阿难早已成道，可我们还在六道里头出头没，所以我们应该感到非常惭愧。现在佛教有很多法门，象净土、禅宗、密宗等等，都是为了帮助我们返本还原，超脱生死轮回的。我们只要一切放下好好修行，一门深入，就能得到真实受用。可惜现在很多师父分门别派，认为只有他那个法门好，其他的法门都不好，比较狭隘。其实修什么法门都要根据学人的根器来定。从前的师父很慈悲，能识取来人的根基。要是来人跟他不对机，他会说：我修得不好，我给你介绍一位更好的师父。并指示学人到什么地方去。可是现在的师父，将弟子看成是自己的私有财产，对弟子说：你只有皈依我才好，别的师父都不好。假如你要再皈依别的师父，就好象叛变了一样。这样的师父收取徒弟，是为了名闻利养，这就是妄想执着。师父都这样妄心乱动，弟子怎么会证见本性呢？真是可悲可叹！

四、十番显见

“阿难白佛言：世尊，我佛宠弟，心爱佛故，令我出家。我心何独供养如来，乃至遍历恒沙国土，承事诸佛及善知识，发大勇猛，行诸一切难行法事，皆用此心。纵令谤法，永退善根，亦因此心。若此发明不是心者，我乃无心，同诸土木，离此觉知，更无所有。云何如来说此非心？我实惊怖。兼此大众，无不疑惑，惟垂大悲，开示未悟。”

阿难对佛说：世尊啊，我是您最宠爱的弟弟，因见佛妙相庄严，光明自在，心生敬爱，故发心出家。现在我一心供养如来，乃至我以前走遍了象恒沙一样多的国土，不怕困难，不怕吃苦，为诸佛及善知识做侍者，发大勇猛心，承做一切难行之事，都是用此心。既使诽谤佛法三宝，永退善根，也是用此心。如果您说这不是心的话，那等于我没有心，和草木一样了。因为我离开这个对前尘所生起来的觉知之心还有什么呢？为什么您说这不是心呢？我实在是惊恐万分！并不只是我一个人是这样，在会的大众也和我一样惊慌失措。还是请您老人家大慈大悲，给我们这些没有悟道的人讲一讲。

这段经文，阿难说他受佛宠爱（宠爱有偏爱之义，这种爱就不好了），因为阿难是佛最小的堂弟，所以阿难自己这么说。但佛可不是这样，因为佛对一切人都是一样平等慈爱，只是由于因缘有些差别，从表面上看可能有些亲疏之分，其实佛对众生的心是一样的。阿难见佛有三十二妙相，紫金光聚，所以发心出家供养如来。供养就是供给佛衣服、饮食、卧具、医药这四种日用所需。因为阿难发心做诸佛的侍者，所以多生历劫，阿难走遍了象恒沙一样多的国土，为诸佛和善知识做侍者。善知识必须理事圆融无碍，如果仅仅说到做不到就不是善知识。阿难是佛的侍者，不怕困难，不怕吃苦，发大勇猛心，行“一切难行之事”。这种“难行之事”在西藏密宗就讲得比较全面。因为修密宗的人，要消灭种种罪障，需经受种种严峻的考验。比如，有的人要到冰河中，赤身露体，冻得不得了，受冰河地狱之苦。还有的人，在天气热的不得了的时候，坐在大火炉边上烤，受火炮铜柱地狱之苦。还有的是在羊圈、猪圈中支个铺，住在当中受苦。修行要能经得起各种艰苦磨练才行。当然学佛的目的并不是为了吃苦，但通过苦行可以磨炼人的意志，消除习气。这与外道以吃苦为目的，执着在吃苦相上是不同的。在我们内地，人们比较聪慧，只要学佛的人努力上进，不后退就是难行之事。因为有恒心是很难得的。有的人发心一两天很容易，要天天都如此就不容易了。很多人今天找个法来修修，过两天“哎呀！吃不消，吃不消”，休息一下再说，这样就难以成就。所以修行人要有恒心，要能发勇猛心，这就是难行之事。

阿难说，如果他离开对前尘所生起来的觉知之心，就没有心了。因为他发心学佛用的是此心，即使不学佛，甚至诽谤佛法三宝，也是用此心。离开此心还有什么呢？讲到这里就非常关键了，阿难这里所说的心仍然是妄心。离开这个妄心，就是妄心息处，这个时候，你并不是死人，不是和草木一样没有知觉，仍然是了了分明，这是什么呢？这就是空寂灵知！空者，一切事物都没有；寂者，不来不去，不动不摇；灵知者，了了分明呀！不信诸位试试看（此时元音上师一击掌），“啪--”一声……

此时前念断处，后念未起之时，不正是这个了了分明吗？！这个了了分明是什么呢？学人能当下荐取，就是见性了。所以见性，不是难事呀！不需要经过几十年、几百年的参禅。在这当下一击之际就能够证见本性。见本性之后就需绵密保任了。绵就是长久、连绵不断；密就是要勇猛精进、不疏松，就象我的手指张开空气就从指缝中透过去了，如果我的手指紧闭就没有缝隙了，这就是密。要保住什么呢？就是要保住这个妙明真心，无所住着，时时空寂，时时灵知。时时空寂灵知而又不住空寂灵知。假如住在空寂灵知上，还是有所住，还是妄想心。因为你还有空寂灵知之心在，在禅宗里，这就叫“圣堕”。堕落在圣位上，还是有生死。我们说要归无所得，任何事都不可得。归无所得正是大得。所以这个真心并不需要诸位费多大力气，只要回光返照，当下就是。只是诸位要有福报，什么福报呢？要敢肯定“噢！这就是真心。”毫无疑虑，这就是多生历劫所培养的善根、福德。假如你不敢肯定“哎呀，恐怕不是吧？”，这就是缺少善根福德。要生西方极乐世界也是如此，《阿弥陀经》不是说“不可以少善根、福德、因缘得生彼国”。所以要生西方极乐世界也不能缺少福德。以前我们讲过，有一位居士，临终时西方圣境已经现前，就要生西方。这时，他最亲爱的小老婆一哭，他的心就乱了，结果就退回来了。这就是因缘不凑，因缘不凑巧就是缺少善根福德的缘故。缺少善根福德，不能当下承当，不敢肯定，就只能继续修法了。就象念佛者念佛，参禅者参禅，修密者修密，这样慢慢地培养善根福德。学佛人有五种根器，第一种就是人天乘，对于这类人就是教他们做做好事，培养福报，临终后可以升天，或者不失人身。比如基督教、天主教，伊斯兰教都是这样。第二种就是声闻乘，对于这类人就是教他们偏空之理而证有余涅磐。第三种就是缘觉乘，对于这类人就是讲十二因缘，这类人仍然是小乘根基，你让他发大心，比较困难。只有等到他们证得罗汉果位之后，他们才能做到。第四种就是菩萨乘，这类人发大悲心，自觉觉他，勇猛精进。他们不生西方极乐世界，就在这个世界中与众生滚在一起，救度众生。众生不度尽誓不取佛位，这就是大心菩萨。第五种就是佛乘，这类人是圆顿根器，不需要经过渐次方法，一言之下，一切都了。学佛要根据人的根器，一点都不能勉强。就象现在我给你们指示真心一样，如果硬要你们当下肯定，就象按牛头吃草一样。牛不吃草，你将它的头按进草堆里，嘴里嘟囔着：朝这看，朝这看，这样就不行。因为这件事非同小可，勉强不得。

讲经，不能只依文字来解释，应该讲解出经文的真实意义。《楞严经》重要的真实的意义就在于指示我们的真心，这就是心地法门的核心所在。在宗下这就叫“画龙点睛”，就是指示给我们看什么是真心。在教下就叫做“点中言”，就是讲解经文中的要义，光是依据文字来讲解就没有多大意义了。

阿难这时仍然不能理解佛法的妙义，因为他离开妄心就不知所从了，这就是众生的特点。众生之所以成为众生就是因为他认妄想为心，并在此基础上妄中求妄，求蹊跷，玩弄小聪明。使用种种花招向人们显示：我能这样，我能那样，欺骗诱惑别人。妄心妄动，虽然能促进物质文明的高度发展，但是因为人们缺乏智慧，人类的欲望也越来越高，贪心也越来越强，所以虽然物质文明发展了，但是世界并不安宁，到处是战争与暴力，这都是由于人们执着妄想造成的。所以大家要是能学佛，把妄心息下来，检点一下自己的行为，这个世界就美好了。否则，争了一辈子，到头来还是要空手而去，真是冤枉啊！所以，阿难再三请佛为我们这些未开悟的众生开示，使我们能够离开虚假的幻相，恢复我们本来自在，本来不生不灭的真心，脱离生死苦海，这正是佛的悲心啊！

“尔时世尊，开示阿难及诸大众，欲令心入无生法忍。于狮子座，摩阿难顶，而告之言：如来常说，诸法所生，唯心所现，一切因果，世界微尘，因心成体。”

无生法忍是什么呢？“无生法”就是说一切事物都是不生不灭的。“忍”就是心肯，就是我在这里说法，你们心里肯不肯接受。如果我说人是有生死的，大家都肯接受；如果我说人是没有生死的，大家就不肯接受了。因为大家都看到小孩出生了，也看到别人病死了或老死了，这不是有生死吗？你为什么要说不生不死呢？他不肯接受这个观点。实际上，当我们证见本性的时候，就会知道我们的的确确是不生不死的！无生法忍就是说大家能够接受、认可一切众生都是不生不灭的这个真理。

这时，佛希望阿难及诸大众都能入无生法忍，接受不生不灭的道理。所以佛坐在“狮子座”（狮子座就是形容佛的座位非常庄严威猛）上，一边摩着阿难的头顶（摩顶有两层意思：一是护惜阿难，因为佛讲了这么长时间，阿难还是不领悟，所以佛很怜惜阿难；另一层意思是希望阿难能开顶门之眼。）一边继续开示。佛说：一切有生有灭的事物，都是从妄想心中生出来的。世界的一切因果，乃致于一粒微尘都是因心而有。

这段经文中的“诸法所生”就是指一切有生灭的事物，“唯心所现”就是说一切色相都是从妄想心中生出来的，这里所说的“心”指的是第六意识。我们前面讲过，因无明熏真如，妄想就升起来。结想成蕴，蕴集不散，就形成了色，就出现了地水、火风、四大种性。再进一步，结色成根，就形成了我们的眼、耳、鼻、舌、身、意六根。这就是心生种种法生，由于心动的缘故就形成了形形色色的世界。形形色色的世界产生之后，再反过来熏妄心，这就是法生种种心生。妄心妄动，这个世界就变成现在这个样子。世界上一切事物的产生都必然有其因果。但凡夫不怕造恶因，只怕受苦果。那些罪犯在抢劫别人的时候，就不会想到自己因此要受到惩罚。这就是目光短浅，没有智慧。凡夫只看到眼前利益，贪得无厌，不惜造业。等到果报来临时又怨天尤人，不知道这正是自己造成的。比如那些杀人犯被抓起来枪毙时，却吓得不得了，可当时为什么想不到杀人者必偿命的道理呢？！菩萨就比较有智慧，因为他懂得因果的道理，不会去做坏事。由于不造恶因